АПОКРИФ-111: 01.2017( J5.2 e. n.)
что символ веры( и вообще символическое осмысление религиозного учений) обеспечивает неизменность и смысловое единство религиозного учения во всех его элементах. Такой подход свойственен и трудам других христианских мыслителей, особенно если речь идёт о Восточной Церкви.
Наконец, следует обратиться и к практическому аспекту познания духовной реальности посредством системы символов. Так, монашеская жизнь как аскетическая практика во многих аспектах направлена на конструирование такого символического мира каждым из монахов, на накладывание некоей системы символов на мир. Такая практика позволяет реорганизовать мир и « увидеть » те связи и взаимозависимости, которые не могут быть увиденными через призму повседневного мировосприятия. Безусловно, здесь внимание в первую очередь касается языка как структуры, которой обусловлен образ жизни человека. В соответствии с трансформациями в сфере языка, можно выделить три основных этапа духовной практики( согласно с житиями святых как образцов реализации монашеского пути). Для примера можно взять житие преподобного Серафима Саровского: сначала он жил в монастыре, затем отделился от общины и жил отшельником, а под конец вернулся в общину( в качестве настоятеля Свято-Дивеевской Пустыни). Рассмотрим это поподробнее.
Первый этап Православной монашеской практики— это совместное проживание всех монахов. Собственно, греческое слово « κοινονια », которое традиционно переводится как « монастырь », может трактоваться как « общежитие », от « κοινος »— « общий ». Жизнь в монастырской общине подчинено соответствующему кодексу поведения( т. н. « Правило »), регулирующему все основные действия монахов: практика заключается в чередовании молитвы, физического труда и литургической жизни. Общение между самими монахами также чётко регламентировано: так, например, если обратиться к житию преподобного Сергия Радонежского, можно вспомнить, что он, будучи настоятелем Троицкого Монастыря, проходил у келий своих учеников и стучал в их двери, если слышал разговоры( чтобы монахи расходились по своим кельям). Нет ни малейших сомнений в том, что постоянное чтение молитв и духовной литературы( в основном, Священного Писания и житийной литературы) вместе с общей жёсткой унификацией жизни трансформировало мировосприятие монахов и, вопервых, унифицировало их внешний язык, во-вторых же— преобразовывало сам образ их мышления и воображения. Когда подвижник достигает некоего этапа развития, он уединяется, чтобы, оперируя сведённой к Православному символическому учению языковой структурой, познавать через её призму себя и Бога( без влияния со стороны других людей, чей язык может быть не сведён к определённому уровню « смирения »). Для этого, например, многие монахи уходят в затвор и раз в определённый промежуток времени принимают пищу от оставшихся вне их пещер, избегая при этом всё равно вербального общения. Другие монахи принимают обет молчания и, таким образом, могут оставаться в общине, но избегать разговоров. Таким образом, отсюда вытекает особая важность трансформации языка в Православной аскетике. Вместо обычных, повседневных( профанических) речевых конструкций аскет использует те, которые обладают символическим значением и, таким образом, позволяют ему( аскету) сохранять цельность как собственного ума( в противовес « блуду » в широком смысле слова), так и воспринимаемого и познаваемого им посредством символической, цельной системы смыслов, мира.
135