[la cual] culmina en el instante de
la agonía [de Cristo], en el que el
momento de angustia es exactamente
el punto de intersección de la
historia y de la metahistoria; dícese
asimismo que el lazo metahistórico
del Padre y del Hijo es lo que realiza
la superación del momento de
angustia e inaugura la nueva historia
concebida como obra de la salvación
y como promesa de la resurrección.11
El ejercicio de la libertad, el libre
albedrío cristiano que se remonta a la
tentación provocada por la serpiente
(sobre quien recae la culpa) y la
posibilidad de decidir, conlleva
la sanción en el seno de un
modelo a seguir, una serie de
normas de funcionamiento
sagradas o profanas. La
libertad en tanto desviación
de un orden de terminado
se torna en afrenta a los
designios divinos, más allá
de toda pretendida elección
humana (recordemos
que la decisión, el
cuestionamiento lo
lleva a cabo un hombre,
y la mujer sólo es
sujeto pasivo de esta
iniciativa); en este
sentido, la soberbia es
el más habitual de los
pecados, la ingenua
pretensión de estar a la altura
de Dios; a nuestro lado, al lado de Fausto,
nuestro demonio personal nos susurra
al oído promesas de placer y juventud
que conducen, de muchos modos, a la
realización del deseo (en el caso de Fausto,
11
36
Bernard Sichère, Historias del mal, p. 77.
aparentemente centrado en el logos y no en la carne, en la
idealización de Margarita y no en su cuerpo, aunque al cabo
ambas posibilidades se confunden en una sola). Cuerpo y alma
se confunden en el pacto y en su realización, en el deseo y su
concreción en el mundo a partir del modo en el que, humanos
al fin, somos incapaces de diferenciar ambos aspectos del ser, el
transitorio y el esencial. De cualquier forma, recordemos que esta
escisión entre lo carnal y lo espiritual es sólo metodológica; la
tradición ortodoxa judía (en su lectura de la Tora, correspondiente
al Pentateuco) rechaza el dualismo ontológico, sobre la base de
que el cuerpo es creación, don, de Dios.
De esta manera, en Fausto la figura de Mefistófeles es
el nexo entre el deseo y la satisfacción; el adversario no es
tal en tanto instrumento de la divinidad,12 y juega un papel
fundamental como, en términos modernos, facilitador.Y como
adversario cumple una función muy relevante, si consideramos
que la oposición posibilita la acción divina, y en cierto sentido
la valida: la intervención de Dios como
salvaguarda del mundo
de los hombres sólo
tiene sentido si debe
salvar a sus creaturas de
otro amenazante.
“En el principio
fue la acción” (el verbo,
la mente, la fuerza, …),
escribe Goethe, y trivializa
de algún modo el hacer
divino al equipararlo con el
actuar del diablo: de acuerdo
con sus definiciones bíblicas,
el Señor de las Moscas, el
Padre de las Mentiras, el
Señor del Caos actúa en el
mundo, lo transforma. Goethe
tiene cuidado en apuntar, en un
prólogo que no se encontraba en
la versión original, que las acciones
de Mefistófeles han sido avaladas
Noche de Walpurgis
por Dios, a quien nada escapa; dicha
adición en cierto modo contradice el sentido liberal del texto,
dado que funciona como lo hizo la declaración de Cervantes
de que compró en un mercado de Toledo, a un musulmán,
12
Robert Muchembled, Historia del diablo. Siglos xii-xx, p. 178.