Memoria [PL] Nr 94

Arthur Cohen napisał, że w Holokauście „wszyscy męczennicy są świętymi, Dietrich Bonhoeffer, Karl Gerstein czy sześć milionów Żydów, a wszyscy zabójcy byli ochrzczeni”2. Ten pozorny absurd przenosi Holokaust

z obszaru typowej przemocy, którą przynajmniej teoretycznie można uzasadnić jakąś logiką przyczynowo-skutkową (zraniłeś mnie, więc ja zraniłem ciebie), w obszar nonsensu. Holokaust był wydarzeniem, podczas którego ochrzczeni, tj. zbawieni przez Boga, mordowali wybranych przez Boga3. To tylko jeden, choć kluczowy, absurd, który miał miejsce w obozach. Dobitnie ukazuje on nieadekwatność monoteistycznej teodycei

w szerszym ujęciu.

Teodycea próbuje znaleźć teologiczne odpowiedzi na pytania stawiane

w odpowiedzi na ludzkie cierpienie. Dlatego

w pewnym sensie ostatecznym celem teodycei jest usprawiedliwienie cierpienia. Chcemy, aby Bóg był dobry i chcemy, aby Bóg był potężny. Ale cierpienie, zwłaszcza cierpienie niewinnych, wymaga od nas, świadomie lub nie, kwestionowania dobroci

i mocy Boga. Od czasów Szoah teologowie (zwłaszcza żydowscy) są zmuszeni pytać, jak można w ogóle próbować usprawiedliwiać dobroć i moc Boga po Holokauście.

Przeczytam uważnie fragment książki Primo Leviego „Ocalenie w Auschwitz”, który opisuje ofiarę nazistów modlącą się

w Auschwitz. Czyniąc to, chciałabym zastanowić się nad tym, jak może wyglądać modlitwa do Boga po Holokauście. Odrzucam teodyceę, próby wyjaśnienia cierpienia, ale odrzucam również ateizm jako równie niesatysfakcjonującą odpowiedź. Zarówno cierpienie, jak i Boga należy traktować poważnie. Auschwitz było wydarzeniem zupełnie pozbawionym sensu, bezcelowym. Jednak co to znaczy? Czego nas to uczy

o cierpieniu w ogóle i o naszej relacji

z Bogiem w tym cierpieniu? Wiedząc to, co wiemy, musimy rozmawiać z pacjentami

i parafianami, którzy sami cierpią, nie tłumacząc się ani nie odrzucając modlitwy jako zasobu.

W połowie swojej książki „Ocalenie w Auschwitz” Levi opisuje mężczyznę leżącego na pryczy i dziękującego Bogu za to, że nie został skazany na śmierć w komorze gazowej następnego dnia. Mężczyzna, Kuhn, modli się obok innych mężczyzn, którzy zostali skazani. Levi zadaje serię pytań:

Czy Kuhn nie zdaje sobie sprawy, że następnym razem nadejdzie jego kolej? Czy Kuhn nie rozumie, że to, co się dziś wydarzyło, jest obrzydliwością, której żadna modlitwa przebłagalna, żadne przebaczenie, żadne zadośćuczynienie ze strony winnych, której nic, co jest w mocy człowieka, nigdy nie zmyje? Gdybym był Bogiem, splunąłbym na modlitwę Kuhna4.

To są pytania teokratyczne. Pierwsze pytanie, to czy Kuhn zdaje sobie sprawę, że będzie następny, jest szczególnie interesujące. To, czy Kuhn będzie następny, nie jest kwestią opinii. Zdecydowana większość Żydów deportowanych do Auschwitz została zamordowana. Levi wielokrotnie powtarza, że sam przeżył tylko dzięki temu, że miał szczęście. Pytanie nie dotyczy zatem modlitwy w obliczu możliwości skrajnego cierpienia

i brutalnego morderstwa, ale raczej modlitwy w obliczu pewności cierpienia i brutalnego morderstwa.

Drugi zestaw pytań, dotyczących rozumienia Kuhna, jest odpowiedzią bardziej subiektywną. Levi sugeruje tutaj, że „nic, co jest w mocy człowieka”, nie może dać jakiegokolwiek odkupienia w obliczu selekcji. Umieszcza modlitwę w kategorii działań, które ludzie mogą podjąć w odpowiedzi na cierpienie. Czyniąc to, pośrednio sugeruje, że modlitwa może mieć moc i że Bóg może na nią odpowiedzieć. Jednakże selekcja jest zbyt potężna, a złagodzenie, odkupienie lub odwrócenie tego, co się dzieje jest niemożliwe. Samo wydarzenie zawiera swój początek

i koniec: podstawowa rzeczywistość selekcji – a nie to, kto został skazany na śmierć – pozostaje problemem. Według Leviego fakt, że coś takiego się wydarzyło, wyklucza możliwość nadania sensu, stąd jego gniew na brak zrozumienia ze strony Kuhna.

Jest jeszcze jeden powód gniewu Leviego na Kuhna: Kuhn nie jest bardziej lub mniej godny zbawienia niż ktokolwiek inny w barakach. Kiedy Kuhn modlił się w podzięce za swoje zbawienie, był to akt bezduszności: dwudziestolatek na sąsiedniej pryczy został skazany na śmierć bez żadnego powodu. W ten sam sposób Kuhn uniknął śmierci bez żadnego powodu. Życie i śmierć stają się kategoriami całkowicie pozbawionymi znaczenia, ponieważ przyczyna życia i przyczyna śmierci są takie same. Wszystko jest arbitralne. Nie dość, że życie i śmierć miały tę samą bezsensowną przyczynę, to jeszcze w Auschwitz Levi nie doświadczał życia i śmierci jako czegoś odrębnego. Opisuje grupę więźniów wybranych do testu chemicznego jako „nas, którzy już nie żyjemy […] na wpół oszalałych

w ponurym oczekiwaniu niczego”5. Spodziewali się śmierci, ale pozostali przy życiu, spodziewali się życia, ale otrzymali śmierć. Dla Leviego i wielu innych w jego sytuacji te kategorie wydawały się wymienne. Jeśli śmierć jest arbitralna, to samo dotyczy ocalenia od śmierci.

Żydzi żyją teraz w świecie, w którym ta selekcja powtarzała się wielokrotnie. Nie ma żadnego usprawiedliwienia, żadnego stwierdzenia, że wszystko dzieje się z jakiegoś powodu, że wszystko jest częścią Bożego planu, że haniebna śmierć jest po prostu karą za grzechy z przeszłości. Spróbujcie powiedzieć to dzieciom wysiadającym

z bydlęcych wagonów i wjeżdżającym do komór gazowych6. Te klasyczne wymówki stały się bezprzedmiotowe i nie tylko bezprzedmiotowe, ale wręcz obraźliwe. Tak obraźliwe, że Levi twierdzi, iż nawet sam Bóg „splunąłby” na modlitwę Kuhna. Nie ma w cierpieniu niczego z natury dobrego, niczego

4. Primo Levi, Survival in Auschwitz: The Nazi Assault on Humanity. (New York: Collier Books, 1961). 130.

5. Primo Levi, Survival in Auschwitz, 103.

6. Cf. Rabbi Irving Greenberg, “Cloud of Smoke, Pillar of Fire: Judaism, Christianity, and Modernity after the Holocaust,” in Wrestling with God: Jewish Theological Responses during and after the Holocaust, ed. Steven J. Katz (New York: Oxford University Press, 2007).