dobroczynności, mają one ostrze obosieczne. Krzykliwe, wspierane potężnym kapitałem grupy każdego dnia usilnie próbują nas przekonać, że nie jesteśmy dla siebie bliźnimi i nic nas ze sobą nie łączy. Musimy się temu sprzeciwiać na każdym kroku.
Drugi z tych mechanizmów – ucieczka
w teologię oderwaną od niesprawiedliwości
i ludzkiego cierpienia – również ma się dobrze. Mając za sobą niemal dekadę posługi, mogę tę refleksję doprecyzować w dwóch punktach. Po pierwsze: to duchowni częściej niż ich wierni skłonni są uciekać w teologię odizolowaną od krzywdy innych. Często uczy się ich tego w instytucjach akademickich prowadzonych przez ludzi mających większe doświadczenie w formatowaniu przypisów niż w przewodzeniu wspólnocie. Taka „ucieczka” w sferę teorii niesie ze sobą wymierne korzyści: pozwala unikać wstrząsów wewnątrz instytucji, chroni relacje i umacnia autorytet w czasach postępującej sekularyzacji i analfabetyzmu religijnego. Jednak pozorny spokój, jaki daje schronienie się w teologii, jest w istocie tylko odłożonym w czasie konfliktem między tym, co ciche
i łatwe, a tym, co słuszne wobec pełni człowieczeństwa tych, którzy cierpią.
Konsekwencją takiej ucieczki duchowieństwa jest to, że wierni – zamiast w teologię – częściej uciekają w sferę „słuszności” kreowanej przez wybrane przez nich media. W świecie informacyjnego szumu, głębokich podziałów i wszechobecnej niestabilności ludzie chcą wierzyć, że wyznawane przez nich wartości pomagają chronić to, co dobre, a nie rozrywać świat na kawałki. Jest to w gruncie rzeczy ucieczka w czystość moralną – swoisty odpowiednik ucieczki w teologię. Przejawia się ona w przekonaniach typu: „ja na to nie głosowałem” albo „nie zgadzam się ze wszystkim, co mówi mój kandydat”. To dobro pojmowane abstrakcyjnie,
w całkowitym oderwaniu od realnych wydarzeń, które obciążają popieranych przez nich polityków, partie czy działania.
Chciałbym dodać jeszcze jedną refleksję. Istnieje także inny rodzaj „ucieczki”, powszechny w społeczeństwie, a tym samym obecny także w Kościele: poleganie na „słusznym gniewie”, który ma odwalać czarną robotę za faktyczne dobro i sprawiedliwość
w naszym życiu. Gniew i oburzenie zbyt często stają się metodą, strategią czy wręcz modelem biznesowym, zamiast pozostać po prostu emocjami. Skierowanie ich na „właściwe” cele daje złudne poczucie działania, choć w rzeczywistości nic się nie zmienia. We współczesnym świecie gniew zbyt często sprowadza się do nazywania zła
z bezpiecznego dystansu – dystansu zarówno wobec samej niesprawiedliwości, jak i tych, którzy przez nią cierpią. Innymi słowy: gniew może być odurzającą formą żałoby, która nie pozwala nam zaakceptować i opłakać świata, jaki sami zbudowaliśmy.
Wracam więc do myśli, którą zakończyłem moją pierwszą refleksję: Kościół oraz każdy, kto pragnie pomagać skrzywdzonym, powinien bardziej angażować się w bycie obecnym przy drugim człowieku niż
w wyrażanie niezadowolenia w Internecie czy pretensji wobec duchownych. W latach, które upłynęły od tamtego tekstu, sam musiałem przejść drogę, o której pisałem. Trwałem
w żałobie z rodzinami, które straciły najbliższych. Pracowałem nad łagodzeniem konfliktów na tle rasowym, tożsamościowym czy związanych z traumami doznanymi
w Kościele. Na różne sposoby, w sprawach wielkich i małych, po prostu towarzyszyłem ludziom w ich bólu, niepokoju i cierpieniu.
Każdy z nas, kto pragnie lepszego świata, musi mieć odwagę postąpić tak samo: nie wybierać obojętności, nie szukać schronienia w ulotnym komforcie teologii czy „słuszności”, ani nie liczyć na to, że gniew wyręczy nas w trudzie ulepszania rzeczywistości. Musimy nauczyć się być
w pełni obecni przy tych, którzy cierpią – nie wykluczając nikogo tylko dlatego, że jego ból wystawia nas na próbę. W ten sposób możemy rzetelnie działać w ramach niedoskonałych systemów, by naprawiać świat, o którym tak często mówi się nam, że naprawić się go nie da.
Refleksja (2016)
O udział w programie FASPE ubiegałem się
w czasie głębokiej niepewności, jaka towarzyszy drodze do święceń w Kościele targanym wewnętrznymi podziałami. Zjednoczony Kościół Metodystyczny od dziesięcioleci tkwi w teologicznym sporze dotyczącym małżeństw osób tej samej płci oraz ordynacji duchownych otwarcie przyznających się do homoseksualizmu. Ostatnie istotne zmiany na scenie politycznej utrwaliły partyjne ideologie nieudolnego przywództwa i pogłębiły naszą niezdolność – lub niechęć – do współpracy ponad podziałami. Możliwość przyjrzenia się postawom niemieckiego duchowieństwa wobec przemian kulturowych towarzyszących dojściu Adolfa Hitlera do władzy wydała mi się interesującym punktem wyjścia do zmierzenia się z własnymi pytaniami
i obawami o przyszłość Kościoła metodystycznego. Choć stawianie znaku równości między nazistowskimi Niemcami
i Holokaustem a dzisiejszymi konfliktami
w Kościele metodystycznym byłoby absurdem, postawa niemieckiego duchowieństwa okazała się pomocna
w porządkowaniu moich przemyśleń. W tej krótkiej refleksji przyjrzę się szerszym problemom, z jakimi mierzyli się ówcześni duchowni oraz przeanalizuję ich wybory. Zestawienie ogólnych dylematów
z indywidualnymi decyzjami pozwala – moim zdaniem – na wartościowe porównanie tych skrajnie różnych realiów, bez uciekania się do pustych frazesów czy licytowania się na cierpienie.
Zanim przejdę do przykładów z przeszłości
i odniosę je do mojej praktyki we współczesnym Kościele, chciałbym powiedzieć kilka słów o samej idei porównywania. Wizyta w Auschwitz było przeżyciem nieporównywalnym z niczym, czego wcześniej doświadczyłem. Ból i ciężar tego miejsca oraz jego uporczywa obecność
w mojej pamięci kusiły mnie, by postrzegać Auschwitz jako zjawisko unikalne, wymykające się wszelkim kategoriom. Jednak Auschwitz nie jest i nie powinien być uznawany za coś całkowicie wyjątkowego z co najmniej dwóch powodów. Po pierwsze: choć termin „ludobójstwo” powstał w następstwie masowej zagłady Żydów europejskich, to sama koncepcja „zamiaru zniszczenia,
w całości lub części, grup narodowych, etnicznych, rasowych lub religijnych” jest dostrzegalna na przestrzeni wieków na wszystkich kontynentach. Uznanie Auschwitz za zjawisko całkowicie unikalne oznaczałoby zignorowanie faktu, że dążenie do unicestwienia od zawsze kształtowało bieg ludzkiej historii. Po drugie – co jest szczególnie istotne dla moich obecnych rozważań – gdyby to, co wydarzyło się w Auschwitz, było naprawdę wyjątkowe, nie miałoby nam do zaoferowania nic poza statystykami i poczuciem odrazy. To nie rzekoma czy iluzoryczna wyjątkowość tego miejsca wywołuje w nas egzystencjalny niepokój i ból, lecz jego przerażająca zdolność do wykraczania poza własny czas i kontekst. Mówiąc prościej: nie mogę uznać tego, co ludzie uczynili sobie nawzajem w Auschwitz, za coś całkowicie odrębnego, ponieważ to właśnie tam dostrzegłem własną zdolność do czynienia zła i współudziału w nim.
Ostatnia uwaga o porównywaniu dotyczy roli nadziei w pamięci zbiorowej. Oczywiście byli ludzie, którzy sprzeciwiali się dojściu Hitlera do władzy i działaniom nazistowskiego państwa – pisali teksty, wygłaszali kazania, protestowali czy ukrywali Żydów oraz inne osoby uznane za „niepożądane”. Wielu z nich narażało się na więzienie lub śmierć.
Te historie, opisujące zarówno drobne, jak
i wielkie akty oporu, są nam bliskie i drogie, ponieważ przywracają wiarę w ludzką dobroć. Choć uważam, że pewien stopień mitologizacji jest nierozerwalnie związany
z pamięcią, tych aktów oporu – zarówno tych historycznych, jak i ukształtowanych przez legendę – nie wolno mylić z całością ówczesnych wydarzeń ani nimi tej całości zastępować. Te jasne punkty i nadzieja, którą mogą budzić, nie powinny przesłaniać faktu, że wielu duchownych popierało reżim nazistowski lub mu uległo. Ich reakcja na los Żydów oraz innych grup prześladowanych przez system wahała się od obojętności po świadome czerpanie osobistych korzyści. Istotne jest, aby w naszej pamięci zbiorowej było miejsce zarówno na to, co szlachetne, jak i na to, co haniebne. Te przejawy ludzkiej dobroci i nadziei należy raczej porównać do gwiazd na nocnym niebie – są widoczne tylko dzięki bezkresnej ciemności, która je otacza.
28