LAS PREGUNTAS DE LA VIDA 4.1.1.2 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA. Fernando Savate | Page 62

Las preguntas de la vida
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privilegiados poseen la inmensa mayoría de las riquezas mientras millones de criaturas perecen de hambre) y
podrán concluir que vivimos en un mundo tremendamente racional pero poquísimo razonable...
Tampoco es verdad que seamos espontáneamente «violentos» o «antisociales». Ni mucho menos. Por
supuesto existen en todas las sociedades personas así, que padecen alguna alteración psíquica o que han sido
tan maltratadas por los demás que luego les pagan con la misma moneda. No podemos legítimamente esperar
que aquellos a quienes el resto de la comunidad trata como si fuesen animales, utilizándolos como bestias de
carga y desentendiéndose de su suerte, se porten después como perfectos ciudadanos. Pero no hay tantos
casos como pudiera esperarse (sorprende realmente lo sociables que se empeñan en seguir siendo incluso
quienes menos provecho sacan de la sociedad) ni rompen la convivencia humana tanto como otras causas
diríamos que opuestas. En efecto, los grandes enfrentamientos colectivos no los suelen protagonizar
individuos personalmente violentos sino grupos formados por gente disciplinada y obediente a la que se ha
convencido de que su interés común depende de que luchen contra ciertos adversarios «extraños» y los
destruyan. No son violentos por razones «antisociales» sino por exceso de sociabilidad: tienen tanto afán de
«normalidad», de parecerse lo más posible al resto del grupo, de conservar su «identidad» con él a toda costa,
que están dispuestos a exterminar a los diferentes, a los forasteros, a quienes tienen creencias o hábitos aje-
nos, a los que se considera que amenazan los intereses legítimos o abusivos del propio rebaño. No, no
abundan los lobos feroces ni los que hay representan el mayor riesgo para la concordia humana; el verdadero
peligro proviene por lo general de las ovejas rabiosas...
Desde muy antiguo se viene intentando organizar la sociedad humana de tal modo que garantice el
máximo de concordia. Por supuesto, no podemos confiar para lograrlo sencillamente en el instinto social que
tiene nuestra especie. Es verdad que nos hace necesitar la compañía de nuestros semejantes, pero también nos
enfrenta a ellos. Las mismas razones que nos aproximan a los demás pueden hacer que éstos se conviertan en
nuestros enemigos. ¿Cómo puede suceder? Somos seres sociables porque nos parecemos muchísimo unos a
otros (mucho más desde luego de lo que la diversidad de nuestras culturas y formas de vida hacen suponer) y
aproximadamente solemos querer todos las mismas cosas esenciales: reconocimiento, compañía, protección,
abundancia, diversión, seguridad... Pero nos parecemos tanto que con frecuencia apetecemos a la vez las
mismas cosas (materiales o simbólicas) y nos las disputamos unos a otros. Incluso es frecuente que deseemos
ciertos bienes solamente porque vemos que otros también los desean: ¡hasta tal punto resultamos ser
gregarios y conformistas!
De modo que lo mismo que nos une nos enfrenta: nuestros intereses. La palabra «interés» viene del
latín inter esse, lo que está en medio, entre dos personas o grupos: pero lo que está entre dos personas o dos
grupos sirve en ocasiones para unirles y otras veces se interpone para separarles y volverles hostiles uno
contra otro. A veces acerca a los distantes (sólo junto a ti puedo obtener lo que busco) y otras veces enfrenta a
los distintos (quieres lo que yo quiero y si es para ti no podrá ser para mí). La misma «sociabilidad»
indudable de los intereses humanos hace que necesitemos vivir en sociedad pero también que en demasiadas
ocasiones la concordia social nos resulte imposible.
¿Cómo arreglárnoslas para organizar eso que Kant llamó con acierto y un punto de ironía «nuestra
insociable sociabilidad»? Los filósofos han elucubrado sobre este punto, como sobre el resto de las cuestiones
de alcance y hondura semejantes. Pero con una notable diferencia, que hizo notar perspicazmente Hannah
Arendt. La filosofía del conocimiento no quiere que acabe el conocimiento, ni la filosofía cosmológica
pretende abolir el universo, pero en cambio la filosofía política parece suponer que sólo obtendrá auténtico
éxito cuando la política quede suprimida. O sea, de Platón en adelante, los filósofos han tratado siempre la
política como un conflicto indeseable que hay que corregir, no como una expresión de libertad creadora que
debe ser protegida y encauzada. Porque la política es colisión de intereses, tanteos hacia una armonía siempre
precaria, hallar para los viejos problemas soluciones parciales que inevitablemente crean nuevas y no menos
desconcertantes dificultades. Cuando hablan de política, la mayoría de los filósofos están deseando poner
punto final a tanto embrollo. Sueñan con una fórmula definitiva que acabe de una vez por todas con las
rivalidades, discordias y aporías de la vida en común, en una palabra: una solución que nos permita vivir sin
política. Y por tanto también sin historia; sólo a un filósofo se le puede ocurrir hablar con cierto discreto ali-
vio del «final de la historia», como se le ocurrió no hace mucho a Fukuyama. La mayoría de los restantes
filósofos que le denunciaron con vehemencia lo que censuraban fue solamente el creer que ese momento
jubiloso había llegado ya, porque cada uno de ellos tenía su propio final de la historia que aún aguardaba
realizarse. Pero compartían con Fukuyama el deseo de que acabase de una buena vez la historia junto con la
política, ese fatigoso y confuso dolor.
Por esta razón tantos grandes filósofos, desde los griegos de nuestr